佛教與
中國寶卷是一種在宗教和民間信仰活動中按照一定儀軌演唱的說唱文本，其演唱形式明代以後稱作“宣卷”（或稱“講經”、“念卷”等）。寶卷的題材，除了直接演釋經文、宣揚教理、倡導勸善外，多為說唱文學故事，所以現代研究者又視寶卷為傳統說唱文學的一種體裁，納入中國俗文學史及說書史、曲藝史的研究範圍[1]。
中國寶卷淵源於唐代佛教的俗講。做為佛教悟俗化眾的說唱形式，其形成在宋元時期，“寶卷”之名出現於元代。明代前期是佛教寶卷發展時期。正德（公元1506-1521年）以後，各種新興的民間宗教多倚稱佛教，它們均以寶卷為佈道書，編制了大量寶卷。清康熙（公元1662-1722年）之後，由於政府嚴厲鎮壓各地民間教團，查毀其經卷，民間宗教寶卷的發展受到遏制。但是在清代初年，宣卷已普及於南北各地民間社會，並傳抄各種寶卷文本（多為俗文學故事寶卷）。延及近現代，江浙吳方言區的宣卷活動達到極盛，由業餘或專業的“宣卷先生”（或稱“佛頭”）組成眾多的宣卷班社，活動在城鎮鄉村。民間的佛教信眾，在朝山進香、廟會社賽及家庭和村落禮佛了願、祈福禳災的信仰活動中，多請宣卷班來演唱寶卷。在北方的山西、河北、山東等省及偏遠的甘肅河西走廊地區，也有民間寶卷傳播，演唱寶卷稱“念卷”，民眾以抄傳寶卷為功德。據當代調查，在江浙地區部分農村及甘肅河西走廊地區，仍有民間宣卷（或“念卷”）活動[2]。
寶卷本為佛教世俗化的產物，至今農村中那些宣卷先生和高唱佛號“和佛”聽卷的民眾，仍自認為是“奉佛弟子”。但是明代中葉以後曾形成民間教派寶卷一統的局面，近現代民間教團也多介入寶卷的改編和演唱活動，所以歷來正統的佛教僧團和文人居士均不承認宣卷是佛教的宗教活動﹔即使早期的佛教寶卷，也多不被視為佛教的經卷。這給研究佛教與寶卷的關係增加了困難：不僅佛教文獻中難以找到有關寶卷的記載，對現存的寶卷文本，也要做一整理、鑑別的工作。
1. 如：(1)鄭振鐸《中國俗文學史》，商務印書館，1938，湖南長沙；又，上海書店影印本，1982。(2)陳汝衡《說書史話》，作家出版社，1958，北京；又，人民文學出版社，1987，北京。(3)倪鍾之《中國曲藝史》，春風文藝出版社，1991，瀋陽。
2. 參見車錫倫＜江浙吳方言區的宣卷和寶卷＞，載《民俗曲藝》（台北）106期，1997、3﹔方步和＜河西寶卷的調查＞，載《河西寶卷真本校注研究》，蘭州大學出版社，1992﹔譚蟬雪＜河西寶卷概述＞，載《曲藝講壇》（天津）5期，1998、9。
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本文討論佛教與寶卷的淵源、形成、發展和演唱形態的關係，並對前人的某些成說提出質疑。全文共分六節：第一節“寶卷的淵源”、第二節“寶卷的形成及其演唱形態”、第三節“明代前期的佛教寶卷”、第四節“佛教與明代中葉後的教派寶卷”、第五節“佛教與清及近現代民間宣卷和寶卷”、第六節“餘論”。此為第一、二節。
第一節 寶卷的淵源
唐代佛教的俗講是中國寶卷的淵源，它是佛教僧眾面向俗眾講經說法的活動，其內容為講解經文（講經）和說唱因緣（說法）兩大部分，後來的宣卷和寶卷便承繼了這些內容。南宋時期瓦子中出現的“說經”，與寶卷無關。宋代佛教僧眾仍開展各種悟俗化眾的活動，在佛教信徒的各種法會道場、結社念佛的活動中，孕育和產生了寶卷。
一、唐代佛教俗講是寶卷的淵源
漢末佛教傳入中國，佛教經典隨之被大量翻譯。由於梵漢語言的不同，天竺佛教詠經唱頌的唄匿(pathaka)不適合於漢聲。南朝梁釋慧皎《高僧傳》卷十三＜經師．論曰＞：
自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫﹔若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。
由此便產生了漢化的贊唄(歌贊)和轉讀(詠經)，精於此者即為“經師”。此後於東晉、南朝之際，又產生了“宣唱法理，開導眾心”的“唱導”。《高僧傳》卷十三＜唱導．論曰＞稱：
昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，昇座說法。或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀發。每至齋集，輒自昇高座，躬為導首。先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂承永則。
唱導師要有“聲、辯、才、博”的能力，且要能“知時知眾”“與事而興”，所以“雖於道為末，而悟俗可崇”。於是在當時的齋集法會中，便出現經師轉經歌贊，導師講唱因緣的形式。而導師的唱導更能悟俗動
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眾，在八關齋會上，它使“闔眾傾心，舉堂惻愴。五體輸席，碎首陳哀。各各彈指，人人唱佛”。南北朝之末，各地佛教僧團為了爭取信眾，並適應民間齋會法事之請，將轉讀同唱導合一，稱作“唱讀”[3]。在此基礎上，唐代初年便出現了面向俗眾講經說法的“俗講”。
關於“俗講”的記載，最早見唐釋道宣《續高僧傳》卷二十六＜釋善伏傳＞：
貞觀三年(公元629年)，竇刺史聞其(按，指善伏)聰敏，追充州學，因而日聽俗講，夕思佛義。博士責之。
竇刺使指當時的常州刺史竇德明。善伏能使這位刺史“日聽俗講，夕思佛義”，其悟眾的效果可觀。這位熱心的刺使把善伏請到“州學”（官學）中去講，則招致了學官的指責。唐王朝統治集團崇道，所以初唐時期文獻中少見佛教俗講的記載。一百多年後，唐玄宗李隆基於開元十九年（公元731年）下了禁斷俗講的詔書：
說茲因果，廣樹筌蹄，事涉虛玄，渺同河漢。……近日僧尼此風猶甚。因緣講說，眩惑閭閻﹔溪壑無厭，唯財是斂。津梁自壞，其教安施﹔無益於人，有蠹於俗。或出入州縣，假托威權﹔或巡歷鄉村，恣行教化。因其聚會，便有宿宥﹔左道不常，異端斯起。自今以後，僧尼除講律之外，一切禁斷。六時祀懺，須依律儀。[4]
其中提到的“說因果”、“講因緣”等均系俗講的內容。僧尼們“出入州縣”、“巡歷鄉村”，聚眾教化，反映了俗講活動的普及程度，同時也反映了世俗僧眾依托官府、聚斂錢財的弊病。但是，民眾的信仰需求和佛教的傳播，自然不可能“禁斷”，所以元和十年（公元815年）唐憲宗李純再下詔書，除京師長安寺廟外，準許節度使所在州治於每年正、五、九三個“長齋月”設一寺俗講[5]。日本求法僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷三中記載，唐武宗李炎會昌元年（公元841年）正月京師長安“敕於左、右街七寺開俗講”：資聖寺，海岸法師講《華嚴經》﹔保壽寺，體虛法師講《法華經》﹔菩提寺，齊高法師講《涅槃經》﹔會昌寺，文淑法師講《法華經》等。其中
3. “唱讀”一詞，始見唐釋道宣《續高僧傳》卷三十＜智果傳＞。
4. 《唐大詔令》卷一一三＜唐開元十六年四月癸未詔＞。
5. 見《冊府元龜》卷五二＜帝王部．崇釋氏（二）＞。
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具“內供奉、三教講論、賜紫、引駕起居”頭銜的文淑法師，被稱作“城中俗講第一”。這也可為其他唐代文獻證明，如段安節《樂府雜錄》[文漵子]：
長慶（公元821-824年）中，俗講僧文漵善吟經，其聲宛暢，感動裏人。樂工黃米飯依其念四聲觀世音菩薩，乃撰此曲。
《資治通鑑．唐紀．敬宗紀》：
寶歷二年（公元826年）六月已卯，上幸興福寺觀沙門文漵俗講。
趙棨《因話錄》卷四：
有文漵僧者，……愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。
近代從甘肅敦煌莫高窟中發現了唐五代到宋代初年的手抄卷子，其中的俗文學作品，包含了佛教俗講的文本，為研究俗講演唱情況提供了寶貴資料。這些俗文學(說唱文學)作品，早期被羅振玉定名為“佛曲”[6]，後來鄭振鐸又將它們統稱之為“變文”[7]。據當代學者研究，它們實際上包含了多種文體，其中屬於佛教俗講的主要是講經文和因緣（緣起）兩種。周紹良《唐代變文及其他》中說：
佛教徒宣揚佛教，在正統上大致可分為兩種：一種即講經，就經釋義，申問答辯，以期闡明哲理，是由法師、都講協作進行的﹔另外一種是說法，是由法師一人說開示，可以依據一經講說，亦可以綜合哲理，由個人發揮，既無發問，也無辯論。這是講經與說法不同之處。相對俗講方面也有兩種：一種即韻白相間之講經文，也是由法師與都講協作的﹔至於與說法相應的，則是說因緣，由一人講說，主要擇一段故事，加以編制敷衍，或徑取一段經文或傳記，照本宣科，其旨總不外闡明因果。……
就佛教儀規而言，講經文當是大型法會之用，而說因緣則似是在比較小的法會中使用之。[8]
6. 見《敦煌零拾》，上虞羅氏鉛印本，甲子（1924）正月刊。
7. 見鄭振鐸＜三十年來中國文學新資料的發現史略＞，載《文學》（上海）二卷六號，1934、6。
8. 《敦煌文學作品選》代序，中華書局，1987，12，北京，頁17、19。
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講經文在敦煌俗文學文本中數量最多，如：
1.金剛般若波羅蜜經講經文
2.佛說阿彌陀佛經講經文[9]
3.妙法蓮華經講經文
4.長興四年中興殿應聖節講經文
5.盂蘭盆經講經文[10]
屬於“因緣（緣起）”的如：
1.悉達太子成道因緣[11]
2.歡喜國王緣
3.丑女緣起
4.目連緣起
5.四獸因緣
由於講經和說因緣都是在法會上演唱，所以它有一定儀軌，敦煌卷子p3849紙背便記了一段俗講儀式：
夫為俗講：（1）先作梵了，次念菩薩兩聲，說“押座”了（素舊《溫室經》）﹔（2）法師唱釋經題了，念佛一聲了，便說“開經”了，便說“莊嚴”了，念佛一聲，便一一說其經題字了，便說經本文了，便說“十波羅蜜”等了﹔（3）便念念“佛贊”了，便“發願”了，便又念佛一會了，廻（向）、發願、取散，云云。[12]
上文所述為俗講講經的儀式。為了便於說明，現將它分為三段（原件未分段）：
9. 以下講經文和因緣文本，除特別注明者，均收入王重民等編《敦煌變文集》，人民文學出版社，1984，北京。
10. 台灣中央圖書館藏，收入潘重規《敦煌變文集新書》，中國文化大學中文研究所，1984，台北。
11. 日本龍谷大學圖書館收藏。
12. 據向達＜唐代俗講考＞引文轉錄。向文載於《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1987年，北京，三刷，頁303。本文轉引時又重新標點、整理。
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（１）作梵、押座：俗講開始，法師升座，先“作梵”（唱頌贊唄），稱念佛菩薩名號﹔次說“押座”，即指“押座文”。向達＜唐代俗講考＞稱：
押座之押或與壓字義同，所以鎮壓聽眾，使能靜聆也。[13]
它是用在講經或說因緣正式開始前唱誦的一種詩篇，多為七言詩贊。今存《維摩經押座文》[14]，每四句唱詞之尾，注有“念菩薩佛子”（或簡作“佛子”），表明聽眾一起稱念佛號，即後世宣卷中的“和佛”。押座文不一定同所講之經內容一致。上述抄件中所說“素舊《溫室經》”即《溫室經講唱押座文》[15]。說唱押座文之後開始講經，所以押座文未句多為提示語“經題名目講將來！”
（２）講經：先由法師唱釋經題，開經，說一段“莊嚴文”，稱頌和祝福的法會齋主的功德﹔然後由都講轉經，法師說解經義。法師的說解，一般是一段白文（散文）加一段唱詞（韻文）。唱詞的末尾均有提示都講轉經的話，如“過去未來及現在，三心難辯唱將羅”（《金剛般若波羅蜜經講經文》），“是何名字唱將來”、“重宣偈誦唱將來”（《妙法蓮華經講經文》）。如此反復由都講轉經、法師說解，直至“說經本文了”。
（３）結經：唱佛贊、念佛號，發願，廻向，散場。
周紹良提出，講經結束時尚有“解座文”，“是為結束一般講經而吟唱的詩句，他或者是向聽眾勸募佈施，或囑其明日早來繼續聽經，甚或有調侃聽眾莫遲返家門，以致妻子（阿婆）生氣怪罪”[16]，並指出《敦煌變文集》所收《無常經講經文》，即《解座文錄鈔》[17]。據這些解座文的文義，似應放在“廻向發願”之後，即所謂“取散”。
由於俗講是由六朝以來的贊唄、轉讀和唱導發展而來，所以它的說唱音樂主要使用傳統的贊唄，在現存俗講文本中，有的在唱詞中即以“平”、“側”、“斷”等音曲符號標出﹔同時，它又吸收當時流行音樂中的曲子。
13. 同註12，頁305。
14. 見王重民等編《敦煌變文集》，頁829。
15. 同前註，頁832。
16. 同註8，頁23。
17. 同註14，頁656-671，原卷無題，共收四段解座文。
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這種吸收流行音樂的情況，在早期的唱導中已出現。
以上是對唐代佛教俗講內容和形式的介紹。俗講是佛教悟眾化俗的活動，佛教僧團也以它“悅俗邀布施”，這樣自然也會產生一些弊病，但文獻中稱文漵僧“假托經論，所言無非淫穢鄙褻之事”[18]，恐係誇大之詞。唐代佛道之爭一直很激烈，以至最後有會昌二年（公元842年）“滅佛”的政令。深為民眾歡迎、“俗講第一”的文淑僧，則首當其沖受到攻擊。
認定宣卷和寶卷淵源於佛教的俗講，因為宣卷和寶卷最初同俗講一樣都是佛教僧侶悟眾化俗的說唱形式，且在法會道場中形成和演唱﹔前期的佛教寶卷在內容上同俗講一樣分為講經和說因緣兩大類﹔宣卷同俗講都是在特定的宗教儀式中進行，寶卷的演唱形態同講經、說因緣有繼承關係，但有所突破。
這裏順便說一下寶卷與“變文”的關係問題。鄭振鐸提出寶卷“實即變文的嫡派子孫”[19]，所說的“變文”是廣義的概念，它籠統的指敦煌發現的各種說唱文學作品，其中也包括了俗講的講經文和因緣。今人也正是從這個意義上將“變文”作為敦煌發現的各種說唱文學作品統稱。據今人研究，敦煌說唱文學作品實際上分別屬於多種說唱文藝體裁，其中的“變文”是“轉變”的演唱文本。轉變是唐代民間流傳較廣的一種說唱文藝形式，後來佛教僧侶也用轉變演唱因緣故事，弘揚佛法，因此它與俗講之說因緣有較密切的關係。比如，目連故事的說唱既存有說因緣文本《目連緣起》，也留有轉變文本《大目乾連冥間救母變文》。但僧侶轉變產生的時間較晚，且多在邊遠州郡[20]。轉變與俗講不僅演唱形態有明顯的不同，在題材和內容方面也有差別：轉變衹說唱故事，而俗講包括講經和說因緣（故事），這正是寶卷形成時期題材的特徵[21]。
18. 見趙棨《因話錄》卷四。
19. 見《中國俗文學史》，下冊，頁307。
20. 同註8，頁8。
21. 俗講與轉變演唱形態的不同，可參見王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭研究》第八章＜講唱＞(中華書局，1996、11，北京)及本文下邊的介紹。在本文寫成之後，筆者讀到王正婷《變文與寶卷關系之研究》（中正大學中國文學研究所1998年碩士論文），作者不同意筆者在前此的論文中提出的＜寶卷淵源於俗講＞的結論。其根據主要是有的學者（如潘重規先生）不同意對敦煌說唱文學作品再做細緻的分類研究。六十年前鄭振鐸先生以“變文”代替“俗文”、“佛曲”，確實是一大進步，所以當代學者在編輯敦煌說唱文學作品總集或綜稱這些說唱文學作品時，一般仍襲用“變文”這一統稱（即變文的“廣義”）。“變”在唐代有“故事”的意思，故潘重規先生可以找到“丑女緣起”稱作“丑變”以及“因緣變”、“經變”這樣的例證。但是那些特別標題為“變文”的卷子，確實是對著“變相”、一“舖”一“舖”唱故事的“轉變”（“轉”即“唱”）文本，因此，它有力地說明在“變場”中演唱的“轉變”這種特殊的民間說唱伎藝的存在。現在固然可以以“變文”作為敦煌說唱文學的統稱，但在探討唐代說唱文藝的特徵、流變、影響諸問題時，是必須要做細緻的分類研究的。這正如當代品類繁雜的說唱技藝可以統稱為“曲藝”（台灣有的學者並不接受這一統稱），其文本稱“說唱文學”，而今人或後人要研究其特徵、流變、影響時，必定要再做細緻的分類研究。
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二、寶卷與南宋瓦子中的“說經”等無關
六十年前鄭振鐸在《中國俗文學史》中提出了一個假說：
當“變文”在宋初被禁令所消滅時，供佛的廟宇再不能夠講唱故事了。……但和尚們也不甘示弱。大約在過了一些時候，和尚們講唱故事的禁令較寬了吧（但在廟宇裏還是不能開講），於是和尚們也便出現於瓦子的講唱場中了。這時有所謂“說經”的，有所謂“說諢經”的，有所謂“說參請”的，均是佛門子弟們為之。[22]
這裏所謂“談經”等等，當然便是講唱“變文”的變相，可惜宋代的這些作品，今均未見隻字，無從引證，然後來的“寶卷”，實即“變文”的嫡派子孫，也當即“談經”等的別名。[23]
上述鄭文肯定：（1）瓦子中的“說經”等系“變文”的變相、係佛門子弟（和尚）為之﹔（2）“談經”等即寶卷。
鄭振鐸對上述結論並未論證，但至今仍為許多研究者及工具書所秉承，如釋寬忍主編《佛學辭典》“寶卷”條：
宋真宗時，明禁僧侶講唱變文，變文乃變成談經、說經、說參請等形式，亦即講唱變文的變相發展，寶卷亦因之應運產生。[24]
因此，先介紹宋代文獻中關於說經等的記錄。
說經（或稱“談經”）始見於南宋人的文獻，它們都是在介紹都城臨安
22. 見《中國俗文學史》，下冊，頁306、307。
23. 見《中國俗文學史》，下冊，頁306、307。
24. 中國國際廣播出版社、香港華文國際出版公司，1993，頁889。
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（今杭州）瓦子（又稱“瓦舍”）中的說話技藝時，提及說經等。最早的記錄見南宋端平二年（公元1235年）灌園耐得翁所著《都城紀勝》：
說經，謂演說佛書。說參請，謂賓主參禪悟道等事。[25]
稍後於《都城紀勝》的＜西湖老人繁勝錄＞介紹瓦子中的民間技藝人有：
說經：長嘯和尚、彭道安、陸妙慧、陸妙凈。[26]
南宋末年吳自牧《夢粱錄》卷十九“小說講經史”的記錄，承襲《都城紀勝》＜西湖老人繁勝錄＞的說法，但增加了“說諢經”一項：
談經者，謂演說佛書﹔說參請者，謂賓主參禪悟道等事。有寶庵、管庵、喜然和尚等。又有說諢經者，戴忻庵。[27]
由宋入元的周密在宋亡以後所作《武林舊事》卷六＜諸色技藝人＞中記錄說經、諢經的技藝人最多：
說經、諢經：長嘯和尚、彭道（名法和）、陸妙慧（女流）、 余信庵、周太辯（和尚）、陸妙靜（女流）、達理（和尚）、嘯庵、隱秀、混俗、許安然、有緣（和尚）、借庵、保庵、戴悅庵、息庵、戴忻庵。[28]
此外，南宋末年羅燁《醉翁談錄》“小說引子”中曾列出“演史、講經”之名，但在“小說開辟”中羅列的眾多作品中，卻未提到“講經”類的作品。
以上是宋代人有關“說經”的記載。其中《都城紀勝》、《夢粱錄》中都有南宋“說話四家”（或稱“四家數”）的提法，但它們列舉的說話門類，均非並列的四家，所以今人一直對這“四家”有歧義，不過對“說經”為一家，大致沒有分歧[29]。對現存話本小說文本及話本名目中哪一些是說經類作品，則一直爭論不休，而無定見。
25. 見《東京夢華錄（外四種）》，中華書局，1962，上海，頁98。
26. 同前註，頁123。
27. 同前註，頁313。
28. 同前註，頁455。
29. 參見胡士瑩《話本小說概論》第四章＜說話的家數＞，中華書局，1980，北京，頁100-129。
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從以上宋人文獻中有關說經等的記述中可以看出：
（1）它們都是南宋（公元1127-1279年）末期到宋亡數十年間的文獻，其中最早的是端平二年（公元1235年）的《都城紀勝》﹔而介紹北宋（公元960-1126年）都城汴梁（今開封）瓦子技藝最詳的孟元老《東京夢華錄》（約成書於南宋初年）及其他北宋文獻中，均無“說經”等的記載[30]。因此，說經等技藝在瓦子中的出現，最早是南宋中葉以後的事。宋亡後的《武林舊事》中所載說經等技藝人數目最多，則說明這類技藝是在南宋後期逐漸發展起來的。因此，它不可能是一百多年前即被“禁斷”的“變文”的直接繼承，而是一種新出現的民間說唱技藝。
（2）《都城紀勝》等載說經“謂演說佛書”。“佛書”是一個模糊的概念，很可能是瓦子中的技藝人選取某些與佛教有關的故事，胡亂敷衍，以取悅聽眾﹔而冒名佛家“講經”，以作招徠。因而繼之出現了以插科打諢標榜、語涉淫穢的“諢經”。明刊《墨娥小錄》卷十四＜行院聲嗽＞載“諢經”，注為“嚼黃”，亦可見世俗民眾對這種技藝的評价[31]。至於“說參請”，研究者認為是借佛教禪堂說法問難的形式，以詼諧謔浪、滑稽可笑的語言，表現說話人“舌辯”的才能[32]。因此它們不可能是佛教悟俗化眾為目的的講唱技藝。上述文獻中所載說經等的技藝人，除了幾個以“和尚”為藝名外，多是以道流自居的“某道”“某庵”，更有藝名為“混俗”的人，這些技藝人也不可能是“佛門子弟”（和尚）。
（3）上述文獻中均未提到說經等的具體作品，說明它們做為一種民間說唱技藝，本來就沒有形成富有特色的傳統作品。因此，當代研究者提出了幾種可視為說經的作品，也多有爭議﹔即使意見比較一致的《大唐三藏取經詩話》，也有研究者從其內容、體制、語言現象等多方面論證，認為是唐五代佛教寺院中俗講的底本[33]。
30. 鄧之誠《東京夢華錄注》（中華書局，1982，北京）頁135注釋引《三朝北盟會編》云：“（靖康）二年正月二十五日，雜劇、說經、小說……”引文中的“說經”系“說話”之誤，見上海古籍出版社影印清許涵度刊《三朝北盟會編》下冊，頁583。
31. 《墨娥小錄》作者不詳，引文見北京中國書店影印明隆慶五年吳氏聚好堂刊本，卷十四，頁8B。
32. 參見胡士瑩《話本小說概論》，頁115-116，引張政烺＜問答錄與說參請＞，張文原載《歷史語言研究所集刊》第17本。
33. 李時人、蔡鏡浩《大唐三藏取經詩話校注》＜前言＞及附錄二＜大唐三藏取經詩話成書時代考辨＞，中華書局，1997，北京。
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最早對鄭振鐸“寶卷即談經等的別名”提出質疑的是日本學者澤田瑞穗，他在《增補寶卷研究》一書中指出：
因為有這樣一種尚不明確的宋代“談經”，就把它同明朝以後的寶卷簡單地聯結在一起是有些勉強的﹔把寶卷斷定為“談經的別名”，更有自以為是之嫌。[34]
這種質疑是有道理的。從現存最早的一批寶卷文本，如《目連救母出離地獄生天寶卷》、《佛門西游慈悲寶卷道場》和《銷釋金剛科儀（寶卷）》（見下），可以看出它們繼承了唐代佛教俗講講經說法的傳統，並按照一定的儀軌，在佛教的法會道場中演唱。而宋代的瓦子勾欄是城鎮市民“娛戲蕩游”的場所，《夢粱錄》卷十九＜瓦舍＞條說：
瓦舍者，謂其“來時瓦合，去時瓦解”之義，易聚易散也。不知起於何時。頃者京師（按，指東京汴梁），甚為士庶放蕩不羈之所，亦為子弟流連破壞之門。杭城，紹興間（公元1131-1162年）駐蹕於此，殿岩楊和王因軍士多西北人，是以城內外創立瓦舍，招集妓樂，以為軍卒暇日娛戲之地。今貴家子弟郎君，因此蕩游，破壞尤甚於汴都也[35]。
同樣的記載亦見於《都城紀勝》＜瓦舍眾妓＞條。這樣一種供士庶“放蕩不羈”、令子弟“流連破壞”的場所，不可進行嚴肅的宗教儀式，也就不可能演唱寶卷。事實上，自元代以下，不僅宗教寶卷，即使清及近現代的民間寶卷，也都是在民間法會（“廟會”、“家會”）或民眾朝山進香的信仰活動中演唱，而不進入公眾娛樂場所的茶館、書場[36]。
綜上所述，南宋瓦子中的“說經”等既非“佛門子弟（和尚）”以悟眾化俗為目的說唱，“寶卷即談經等的別名”的假說，亦可否定。
三、宋代佛教悟俗化眾的活動
敦煌說唱文學中的佛教俗講和僧侶轉變的文本，年代最遲的是北宋初
34. 日本東京國書刊行會，1975。譯文見車錫倫《中國寶卷研究論集》，學海出版社，1997，台北，頁264。
35. 同註25，頁298。
36. 參見車錫倫＜江浙吳方言區的宣卷和寶卷＞，載《民俗曲藝》（台北），106期，1997、3。
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年的抄本，這也是收藏這些文本的莫高窟藏經洞封閉的時間，因此它不是俗講和轉變消失的年代[37]。但是，像唐代那樣，在城市寺廟中奉敕開俗講及化俗法師“出入州縣、巡歷鄉村”聚會說教的局面，宋代便不再存在了，其原因：
（1）唐會昌二年（公元842 年）滅佛，對佛教是一次毀滅性的打擊。此後社會一直不安定，五代時期更是戰亂頻仍，各朝政府對佛教都執行了嚴格的限制政策﹔從佛教僧團來說，為了自身的存在和發展，也會澄清一些混亂現象。因此，像唐代那樣的俗講活動（包括用轉變形式說唱因緣故事）除了在邊遠的州郡（如西北及四川地區），在中原地區沒有延續下來。
（2）北宋時期，由於城市經濟的發展，在京都汴梁及一些大城市中已出現了公眾娛樂場所瓦子勾欄。平時各種民間技藝都集中在瓦子勾欄中演出，在各種民俗節日，則沿街搭彩棚演出[38]。佛教的寺廟，已不像唐代那樣兼做民眾娛樂嬉遊的場所[39]。這也有利於淨化佛教僧團的宗教活動。
但是佛教僧團仍然有悟眾化俗的講經說法的活動，如《夢粱錄》卷十七＜歷代方外僧＞記宗本、德明兩位僧人入內為皇帝講經說法：
宗本，字無詰，姓管，號靜慈圓照禪師。神宗（趙頊，公元1068－1077年在位）召對，賜茶，入福宁殿說法，詔賜肩輿入內。
德明，姓顧，字澹堂，入徑山講論禪教四年，因觀竹溜以杵通節有聲，豁然開悟，遂號為竹筒和尚。紹興（公元1131－1162年）年兩嘗宣入慈寧殿，陞座講《般若經》法，高廟（指宋高宗趙構）奇之，賜號及法衣。[40]
北宋末年佚名著《道山清話》記了一位普通僧人應民家之請“講說因緣”：
37. 比如南宋釋宗鑑《釋門正統》＜斥偽志＞中，便開列出一種《開天括地變文》。《釋門正統》是宗鑑於南宋嘉熙初（公元1237年）增補吳克已同名書而成，是天台宗的史傳。宗鑑既斥其偽，說明這本《開天括地變文》同佛教有關，也就是說，直到南宋末年，民間仍有變文流傳。
38. 參見《東京夢華錄》卷六＜正月＞、＜立春＞、＜元宵＞等條。
39. 如唐孫棨《北里志》載：“諸妓以出裏艱難，每南街保唐寺有講席（按，指俗講），多以月之八日，相牽率聽焉。……故保唐寺每三八日，士子極多，蓋有期於諸妓也。”
40. 同註25，頁278-279。
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京師慈雲寺有曇玉講師者，有道行，每為人誦梵經及講說因緣，都人甚信重之，病家往往延至。一日，與趙先生同在王聖美家，其僧方講說，趙謂僧曰：“立爾後者何人？”僧回顧愕然者久之。自是僧彌更修謹，除齋粥外，粒米勺水不入口。有人招致，聞命即往，一錢亦不受。
上述記載還可從描寫宋元時期民眾生活的小說《水滸傳》中的一段描寫做參證。百回本《水滸傳》第五回寫桃花山二頭領小霸王周通要強娶劉太公的女兒為妻，劉太公為此煩惱，已出家為僧的魯智深對他說：
酒家在五台山真長老處學得說因緣，便是鐵石人也勸得他轉。今晚可教你女兒別處藏了，俺就你女兒房內說因緣勸他，便回心轉意。
“真長老”是小說中五台山文殊院的住持智真和尚，是位高僧。這類面向俗眾的講經說法活動，除了唱誦講釋佛經外，也會傳頌各種佛教因緣（傳說）故事。
與寶卷的產生直接有關的是，宋代佛教信眾的各種道場法會及淨土信仰的結社念佛盛行。《夢粱錄》卷十九＜社會＞中介紹了南宋都城臨安各寺廟為奉佛信眾舉行的法會：
奉佛者有上天竺寺“光明會”，俱是富豪之家，及大街舖席施以大燭巨香，助以齋貲供米，廣設勝會，齋僧禮懺三日，作大福田。又有善女人，皆府室宅舍內司之府第娘子夫人等，建“庚申會”，誦《圓覺經》，俱帶珠翠珍寶首飾赴會，人呼曰“鬥寶會”。更有城東城北善友道者，建“茶湯會”，遇諸山寺院建會設齋，又神聖誕日，助緣設茶湯供眾。四月初八日，六和塔寺集童男童女善信人建“朝塔會”。……每月遇庚申或八日，諸寺庵舍，集善信人誦經設齋，或建“西歸會”。寶叔塔寺每歲春季，建“受生寄庫大齋會”。諸寺院清明建“供天會”，七月十五日建“盂蘭盆會”。二月十五日，長明寺及諸教院建“涅槃會”。四月八日，西湖放生池建“放生會”，頃者此會所集數萬人。太平興國傳法寺向者建“淨業會”，每月十七日集善男信人、十八日集善女信人，入寺誦經，設齋聽法，年終以所收貲金，建“葯師道場”七晝夜，以終其會，今廢之久矣。其餘“白蓮”、“行法”、
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“三壇”等會，各有所分也。[41]
上文中所說的“白蓮”會，即淨土宗結社念佛的組織。宋代彌陀淨土信仰的結社念佛之風盛行，禪宗、天台宗、律宗的僧團也兼弘淨土。北宋時，天台宗的四明本如法師因慕東晉時慧遠與十八高賢結白蓮社念佛之風，而結“白蓮社”。南宋紹興（公元1131-1162年）初年有茅子元，初學天台教義。後亦慕慧遠“蓮社遺風”，“勸人皈依三寶，受持五戒”，“念阿彌陀佛五聲，以證五戒”。他編了《蓮宗晨朝懺儀》，“代為法界眾生禮佛懺悔，祈生安養”，並在平江淀山湖（今上海市青浦縣西）建“白蓮禪堂”。孝宗趙乾道二年（公元1166年）奉詔於德壽殿演說凈土法門，賜號“白蓮導師、慈照宗主”。他創立白蓮宗，以“普、覺、妙、道”四字定名，“示導教人專念彌陀，同生凈土”[42]。這種易行的修行法門，自然易為在俗民眾所接受。正是在上述各式各樣的法會道場和結社念佛的活動中，孕育和產生了寶卷。
第二節 寶卷的形成及其演唱形態
寶卷的形成，在歷史文獻中沒有明確的記錄，因此衹能從現存的寶卷作品來探討。可供考慮的作品有三種：一是南宋宗鏡編述的《銷釋金剛科儀》，但它並未以“寶卷”名﹔二是元末明初抄本《目連救母出離地獄生天寶卷》，這是可以確認的最早以“寶卷”為名的作品﹔三是近年發現的民間抄本《佛門西游慈悲寶卷道場》。以下分別介紹這三種作品，並據以討論寶卷的形成問題及其演唱形態。
一、《銷釋金剛科儀》
本卷在宋元文獻中未見著錄。其盛行在明代，留有多種刊本。其卷名或作《金剛科儀寶卷》、《銷釋金剛科儀寶卷》等，簡稱《金剛科儀》、《科儀卷》。現存較早刊本有：
（１）《銷釋金剛科儀錄說記》一卷一冊，明代初年刊黑口本。題鳩摩羅什譯，宗鏡述，成桂注[43]。
41. 同註25，頁300。
42. 元普度《蓮宗寶鑑》卷四。
43. 已故吳曉鈴先生收藏，見吳氏手訂《綏中吳氏家藏寶卷目錄》（稿本）著錄。
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（２）《銷釋金剛科儀》一卷一冊，卷末題記為明嘉靖七年（公元1528年）尚膳太監張俊等出資刊，折本[44]。
（３）《銷釋金剛科儀會要注解》九卷九冊，明萬歷七年己卯（公元1579年）刊本，卷首題“姚秦三藏法師鳩摩羅什譯，隆興府百福院宗鏡禪師述，曹洞正宗嗣祖沙門覺連重集”[45]。
本卷的編述者宗鏡禪師，不見僧傳記載。《銷釋金剛科儀會要注解》卷末載嘉靖辛亥智化寺沙門瑩庵道燈跋云：
今宗鏡者，宋時人也。智識雄邁，行解圓融。字該三藏之文，理證一真之妙。依《金剛經》三十二分之全文，科判一經之大義。提綱要旨，明般若之根源；偈頌宣揚，識真如之妙理。……自宋迨今，見聞受持，家喻戶曉也。
據此記載，宗鏡是宋代的一位禪僧。（日）吉岡義豐因五代宋初著名禪師永明延壽（公元904－975年）編有《宗鏡錄》一百卷，認為宗鏡即永明延壽[46]。（日）澤田瑞穗提出質疑，並考出“百福院”即南昌縣進賢門外的古剎百福寺，為晉時所建[47]。後來吉岡氏又重新考證，主要依據《銷釋金剛科儀會要注解》卷二所云：
自佛說經（按，指《金剛般若波羅蜜多經》）之後，至大宋第十四帝理宗淳祐二年立此科儀。
並參證其他材料，認定此卷為宗鏡禪師作於南宋理宗趙昀淳祐二年（公元1242年）[48]。
本卷內容為演釋鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜多經》，這是在中國佛教徒中流傳較廣的經典之一。它闡述一切法無我，眾生及法皆空，如卷末四句偈所云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露如亦電，應作如是觀。”這部科
44. 周紹良收藏，已收入王見川、林萬傳編《明清民間宗教經卷文獻》第一冊，新文豐出版公司，1999，台北。
45. 同註43。《續藏經》第一編經部第九十二套第二冊所收為同一版本。
46. 見《道教研究》，法藏館，1952，東京，頁18。
47. 見＜金瓶梅詞話所引寶卷＞，原載於《中國文學報》第五號，1966﹔又收入於《增補寶卷研究》，國書刊行會，1975，東京，頁288。
48. 見＜銷釋金剛科儀成立＞，載於《小笠原宮崎兩博士華甲紀念史學論集》，日本龍谷大學史學會，1966、12。
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儀則極力弘揚西方凈土：“西方凈土常安樂，無苦無憂歸去來！”“誓隨凈土彌陀主，接引眾生歸去來！”講說人生無常：“功名蓋世，無非大夢一場﹔富貴惊人，難免無常二字”﹔要求眾生禮念阿彌陀佛，解脫四生六道：
幻身不久，浮世非堅。不久則形軀變異，非堅則火宅無安。由是輪廻六趣幾時休，遷轉四生何日盡？若不念佛求出離，畢竟無由得解脫！[49]
這同宋代民間盛行彌陀凈土信仰的結社念佛之風是一致的。
從這部科儀的形式上看，它是佛教“懺法”和講經相結合的產物。懺法是佛教徒結合大乘經典中懺悔和禮贊的內容用於修行的宗教儀式，又稱“壇儀”。南朝梁武帝蕭衍始創的《梁皇懺》（俗稱《梁皇寶懺》），是流傳最廣的懺法。隋唐以後，佛教各宗派均以所宗經典撰成懺法修持，如天台宗的《法華三昧懺儀》、《金光照懺法》，淨土宗的《凈土法事贊》，華嚴宗的《圓覺道場修證儀》等。宋代更是懺法大行的時代，所形成的水陸法會（又稱“水陸道場”）是中國佛教懺法中最隆重、規模最大的一種。從《銷釋金剛科儀》開卷和結束的儀式看，它脫胎於佛教的懺法﹔行文中也說明它是在法會道場中演唱，如“願今合會諸男女，同證金剛大道場”、“今同善眾，共閱最上乘經。慶幸今宵佛事，時當滿散，普集良因，莊嚴會首之福田，成就無窮之善果。”以上說明演唱此卷的法會稱“金剛道場”。在正式講釋經文之前，有以下儀式和贊偈、說詞：
（1）恭請十方聖賢現坐道場，持頌“三寶”
（2）講解經題
（3）講唱法會緣由，先舉香，唱“香讚”
（4）請經：唱誦“淨口業”、“安土地”、“普供養”真言；奉請八金剛、四菩薩護壇；唱誦“發願文”[50]、“云何梵”等
（5）開經：先唱“開經偈”，繼講唱“提綱”
以下始按本經三十二分，每分先轉讀經文，後說解。全部經文講唱畢，
49. 本卷的引文，均據嘉靖七年刊本。
50. 此處是法會齋主發願。
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又以同樣形式的兩段說唱，講唱道場圓滿，中間加誦《心經》。後隨意廻向，誦結經發願文，繼以八句七言偈贊廻向結束。
據明代文獻記載，這部科儀主要用於追薦亡靈和禮佛了願的法會。明羅清（公元1442-1527年）《苦功悟道卷》＜辭師別訪第五＞中寫道：
不移時鄰居家中老母亡故，眾僧宣念《金剛科儀》。夜晚長街立定，聽《金剛科儀》云……[51]
明代世情小說《金瓶梅詞話》第51回中一段描述可為參證：
月娘夜間請薛姑子、王姑子和她們的兩個徒弟在家中演頌《金剛科儀》，潘金蓮聽到中途不耐煩，拉著李瓶兒跑出來，說：“大姐姐（月娘）好幹這營生！你家又不死人，平白交姑子家中宣起卷來了！[52]
但這本科儀中的演釋經文部分，則同一般懺法書有很大差別：它不是述經文大意，而是分段講釋了全部經文。這顯然是源於佛家的講經。以下舉＜法會因由分第一＞為例（為了便於說明和比較，為其中說解部分編號）：
如是我聞，一時佛在舍衛國，祗樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
（1）[白文]調御師親臨舍衛，威動乾坤﹔阿羅漢雲集祗園，輝騰日月。入城持缽，良由悲愍貧窮﹔洗足收衣，正是晏安時節。若向世尊未舉以前薦得，猶且不堪﹔開口已後承當，自救不了。宗鏡急為提撕，早遲八刻，何故？
（2） 良馬已隨鞭影去，
阿難依舊世尊前。
（3） 乞良歸來會給孤，收衣敷坐正安居。
真慈洪範超三界，調御人天得自如。
西方寶號能宣演，九品蓮台必往生。
直下相逢休外覓，何勞十萬八千程。
51. 據雍正七年抄本，見王見川等編《明清民間宗教經卷文獻》第一冊，頁129，新文豐出版公司，1999，台北。
52. 見人民文學出版社1985年版，頁662。
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百歲光陰瞬息廻，其身畢竟化為灰。
誰人肯向生前悟，悟取無生歸去來。
（4）善現啟請，頓起疑心，合掌問世尊。云何應住，降伏其心。佛教如是，子細分明。冰消北岸，無花休怨春。
（5） 金剛般若智，莫向外邊求。
空生來請問，教起有因由。
第一段是轉讀經文。[白文]（二字為原卷所有）以下為說解經文，（1）是散說，但用了便於唱誦的押韻賦體。末句為發問﹔有的段落中，句末尚加一“咦”字，加強語氣。在清道光乙末（十五年，公元1835年）僧建基錄《金剛科儀寶卷》[53]中，在問句前均加注“問”字，在（2）之前加“答”字。此亦為佛家講經問難答辯的格式，同時也表示[白文]同以下的歌贊不是同一人所唱。
上文提及的俗講文本《金剛般若波羅蜜經講講文》也是演釋鳩摩羅什譯《金剛經》，是後梁末帝朱友珪貞明二年（公元920年）抄本[54]。將這部科儀同上述講經文比較，在形式上有相似之處，但它的說解文格式化，這是懺法演唱儀式性強的表現。佛教講經將經典本文分為＜序分＞、＜正宗分＞、＜流通分＞，用簡要的文字標出各部分的內容，稱“科文”。從現存俗講文本看，俗講也沿襲這一作法。這本卷子將講經過程儀式化，所以稱“科儀”。
本卷結束時的＜結經發願文＞如下：
伏願經聲琅琅，上徹穹蒼﹔梵語玲玲，下通幽府。一願刀山落刃，二願劍樹鋒摧，三願爐炭收焰，四願江河浪息。針喉餓鬼，永絕饑虛﹔麟角羽毛，莫相食啖﹔惡星變怪，掃出天門﹔異獸靈魑，潛藏地穴﹔囚徒禁繫，願降天恩﹔疾病纏身，早逢良葯﹔盲者聾者，願見願聞﹔跛者啞者，能行能語﹔怀孕婦人，子母團圓﹔征客遠行，早還家國。貧窮下賤，惡業眾生，誤殺故傷，一切冤尤，並皆消釋。金剛威力，洗滌身心﹔般若威光，照臨寶座。舉足下足，皆是佛地。更願七祖先亡，離苦生天﹔地獄罪苦，悉皆解脫。以此不盡功德，上報四恩，下資三有。法界有情，齊登正覺。
53. 收入於《續藏經》第二編經部第三套第二冊。
54. 據卷末題記，見《敦煌變文集》，頁446。
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川老頌云：如饑得食，渴得漿，病得瘥，熱得涼﹔貧人得寶，嬰兒見娘﹔飄舟到岸，孤客還鄉﹔旱逢甘澤，國有忠良﹔四夷拱手，八表來降。頭頭總是，物物全彰。古今凡聖，地獄天堂，東西南北，不用思量。剎塵沙界諸群品，盡入金剛大道場。
“川老頌曰”以下文字，取自宋釋道川（川老）《金剛般若波羅蜜經注》卷末最後一條“頌”語[55]。此書卷首載《川老金剛經序》，末署“淳熙已亥（六年，公元1179年）結制日西隱五理惠藏無盡書”。這段結經發願文也見於《目連救母出離地獄生天寶卷》。明代許多教派寶卷也沿用它（文字有異）。明末清初羅教無極正派祖師應繼南將它做為《結經》[56]。
二、《目連救母出離地獄生天寶卷》
本卷簡名《目連寶卷》、《生天寶卷》。孤本，原為鄭振鐸收藏，現藏北京圖書館，僅存下冊。原為蝴蝶裝，後又重新裝裱為方冊（約30×30cm）。封面為硬紙板裱裝黃彩絹，內文裱裝為頁子，共54頁。工筆小楷精抄，每頁12行（單頁６行），行16字，其